ЗАПАД И «ИСТИНА ПОЛА»: ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ ХVІІІ – ХХ ВВ.
к.и.н., доцент каф. социальной педагогики и психологии, Мелихова Н.Н.
420015, Казань, ул. К.Маркса, 68, Казанский государственный технологический университет
...Но все таки главным суррогатом Бога для
интеллигенции была и во многом еще остается
культура, культура прежде всего как особый
тип самосознания, могущий включить в себя
практически все что угодно, от исчезающих
идеологий до исчезнувших, возрождающихся или
восстанавливаемых религий. Именно культура
служила, да во многом еще и служит, оправданием
скомпрометированных идеологий и отверженных
интеллектуалами религий.
А.М.Пятигорский
Широкое обсуждение проблем, связанных с половой принадлежностью человека, начинается с конца 18 в., с эпохи Великой Французской революции. Характер данных событий задает и тот ракурс, в свете которого поднимается проблема пола. Это требования предоставить женщинам гражданские и избирательные права и возможность занимать государственные посты, о чем и идет речь в «Декларации прав женщины и гражданки», написанной Олимпией де Гуж в 1792 году [1]. Сходные умонастроения – результат быстро набиравшей темпы модернизации общества есть в это время и в Англии [2]. Возникают женские организации и клубы. Позже эти новые веяния оформляются в особое либерально-политическое и интеллектуальное движение – феминизм. Эти факты можно было бы квалифицировать как выражение новой политической и экономической ситуации, сложившейся в Западной Европе после Великой Французской революции, как утверждение буржуазных отношений. Однако дальнейшее развитие событий показало, что речь идет о глобальной социокультурной трансформации, которая, в конечном счете, способствовала изменению образа европейского человека и его восприятия самого себя.
В конце 18 века в европейской культуре происходит окончательный разрыв с традицией – европейское общество приобретает статус нетрадиционного, секуляризированного общества. Что же представляет собой традиция? Постараемся ответить на этот вопрос, обращаясь к восточному пониманию традиции. Прежде всего, отметим общеизвестное: традиционная культура ориентирована на ценность сохранения и дословной передачи (трансляции) уже имеющегося сокровенного знания. Традиция центрирована сакральным (священным) текстом, ее задача не состоит только в трансляции готового знания или опыта. Как показали работы В.С.Семенцова, главной ценностью в традиционной культуре является личность Учителя [3]. Символический акт «воспроизводства личности» Учителя в душе ученика – вот то «место» и принципиальное условие, вне которого любой сакральный текст лишается своего возможного смысла, а традиционная культура утрачивает свое значение. Отсюда следует несколько выводов: во-первых, традиция ориентирована на «внутреннее», а не на «внешнее», и потому, предполагает некий «эсотерический» уровень освоения, т.е. что может быть усвоено индивидуально, ценой собственного усилия и веры. Социально ориентированная конфуцианская культура устами мудрого Учителя Куна провозглашала: «Быть человечным или не быть зависит лишь от самого себя – разве может это зависеть от других» [4]. Мастера Дао, проводили своих немногочисленных учеников через чудовищные с нашей точки зрения страдания, включая опыт умирания, единственная цель которых состояла в самосовершенствовании, рождении новой символической личности (Учитель + Ученик), готовой воспринимать и мыслить не по шаблону, а всегда творчески, но в соответствии с духом той или иной традиции. Во-вторых, интровертивный характер традиции, и ее эзотерическая природа говорят о том, что традицию невозможно понять, ориентируясь исключительно на ее объективированные формы – тексты, произведения искусства, институты. Традиция содержит в себе опыт бесконечно многообразный и живой, никогда до конца невыразимый, безмолвный, но чрезвычайно насыщенный; который на Западе некоторые философы издавна обозначают словом «метафизика». Традиция жива только этой символической реальностью, которой светятся души ее адептов. Традиционная культура ориентирована на принцип целостности, который можно сформулировать так: все содержится в Одном, а Одно, будучи неделимым и пребывая во всем, в тоже время не совпадает окончательно ни с чем. Другая важнейшая черта традиционной культуры – это ее строго вертикальная иерархичность, пронизывающая все стороны жизни традиционного общества. Хорошей иллюстрацией принципов целостности и вертикального иерархизма традиционной культуры является кастовый строй в Индии. Каждая каста – это своеобразный орган большого живого организма, который являет собой общество. Согласно мифологии индуизма, касты произошли из разных частей Брахмы: из уст его – брахманы, из рук – кшатрии, из бедер – вайшьи и из ног – шудры. Каждая каста имеет свое предназначение как часть целого: кто-то мыслит и одухотворяет, кто-то управляет и защищает, кто-то работает и создает материальные блага для всего общества, а кто-то обслуживает их всех [5]. Весьма показательно, что в этой традиционной системе функций, позиции мужчин и женщин как представителей противоположных полов также четко и однозначно определены. Они должны соединяться для возникновения новых жизней, т.е. для продолжения рода, воспроизводства поколений людей, исполняющих свою дхарму. Поскольку проблема выживания в традиционных обществах является одной из главных, женщина должна родить столько детей, сколько сможет. В этом ракурсе становится понятным, почему браки заключались родителями и родственниками, почему не предполагалось наличие симпатии или любви. В традиционном обществе никто не живет для себя – все живут для рода, но в соответствии со своей социальной нишей, которая у мужчины и женщины в индийском обществе установлена однозначно и навсегда. Но есть еще одна сторона традиционной культуры, достойная нашего внимания – тот самый принцип целостности, о котором сказано выше. Для человека традиционного общества жесткое разграниченные социальных ролей «феминного» и «маскулинного» является лишь внешним выражением более значимого сакрального пола – Инь/Ян (для дальневосточной культуры) и Пракрити/Пуруша (для индийской культуры), обнимающих собой не только целостность собственно человеческого устроения, но и целостность всего Универсума. Вышесказанное означает, что ценность сакральной традиции, воплощающей собой Целостность и Иерархию, ставятся выше ценностей отдельного человека.
Что же означает «пол» для западного человека, который осознал свою отдельность и отказался от предписаний, определяемых европейским пониманием традиции[6]? «Западный человек» каждый в своей «отдельности» сам должен определить значимость пола в своей жизни. Разумеется, делать это он должен не «один на один с миром», а через определенные общественные механизмы. Место «традиции» на Западе заменяет «культура», которая и играет роль интегрирующего общественного механизма. В этой интегративной функции культура как специфически автономное явление существует только на Западе, поскольку для Востока, как явствует из сказанного выше, традиция и культура – одно и то же. Традиция – это изначально существующие ценности, имеющие божественное происхождение. Процесс десакрализации, начавшийся в Европе с эпохи Возрождения, привел к тому, что на рубеже 18-19 веков культура мыслилась уже вполне «профанно» – как рефлексивное понятие, которое акцентирует внимание на деятельности самого человека и многообразных продуктах его творчества. И хотя творчество часто понимается как вдохновленное божественным, тем не менее, пространство, которое открывается через культуру, имеет непременно человеческую размерность. Понятие «культура», возникая в западной мысли тогда же – в конце 18 века – оказывается тем инструментом, посредством которого, освобожденный от традиции человек, пытается осознавать себя в своем – теперь уже исключительно человеческом – мире. Впервые появляется возможность целостного осмысления истории человечества как процесса непрерывного и фактически автономного развития. Эпоха Просвещения наследует от прошлых веков репрессивное отношение к полу-природе, к сексуальному инстинкту. Сексуальность – естественное человеческое желание – делает человека рабом природной необходимости, рода, и только разум возвышает его до собственно человеческого призвания. Ну, а перед судом разума все едины. Священники и прихожане, врачи и больные, взрослые и дети – все они в церквях, в больнице или дома если и говорили о проблеме пола, то, как о том, чего следует стыдиться, бояться, избегать, преодолевать, в общем – с чем необходимо вести себя крайне осторожно, а еще лучше – воевать и непременно выходить победителем. Проблема пола, если формулировать ее в терминах М.Фуко, обсуждалась и тематизировалась в формах запрета или исключения, властно-ригористического контроля над телами. Своеобразие Просвещения состояло в том, что все эти формы контроля сопрягались с «разумом» – рафинированными рефлексивными практиками и с не менее изощренными практиками письма. «Между каждым из нас и нашим сексом, – писал все тот же М.Фуко, – Запад протянул неустранимое требование истины…»[7]. Исповедь, дневник, роман, научный (медицинский) трактат – все это еще и по сию пору значимые формы выведения пола в культуру, «высвечивания» его разумом то в качестве неожиданно прорвавшегося «в реализацию» запрета, за которым тут же должно следовать покаяние, или маниакально-болезненного желания, которое следует исцелять разнообразными «притираниями», ваннами и прогулками на свежем воздухе или, что еще страшнее, нечаянного движения детской души, которое также должно быть вовремя и властно пресечено взрослым наставником. Получая прописку в такого рода запретах и санкциях, некогда пол-природа постепенно начинал жить самостоятельной жизнью культурной своей формы – пола-мысли или пола-дискурса, соразмерных усилию отдельного человека. Нам представляется важным указать на три существенные черты пола-дискурса – это такие его свойства как рефлексивность, индивидуальность и процессуальность. Свойство рефлексивности пола-дискурса означает неустанное стремление человека выговарить свой пол, охватывать различные его стороны «разумом», т.е. пытливо всматриваться в него, методически расчленять и снова синтезировать, вдумываться в его «основания». Поэтому «рефлексивность» пола-дискурса означает также возможность отнесения пола к некоему своему «началу», которое в Просвещении однозначно толкуется как Я – центр всех смысловых реалий. Первоначально это Я будет полагаться как мыслящее Я (символом которого может выступать, например, «Я мыслю» Декарта) – гомогенное, однородное, затем у З.Фрейда – как сложно-уровневое, многосоставное Я. Наконец, в марксизме и постмодернизме это Я будет рассматриваться как тождественное соответственно «общественным отношениям» и различным культурным (дискурсивным) практикам. Свойство рефлексивности тесно связано с другим свойством пола-дискурса – с его индивидуальностью. Термин «индивидуальность пола-дискурса» можно трактовать двояким образом: во-первых, пол «примысливается» либо отдельной человеческой жизни, либо тому или иному отдельному общественному устроению; во-вторых, пол рассматривается в Просвещении как автономное, секуляризированное образование, подчиненное «своим собственным» законам, которые в целом должны совпадать не столько с законами природы, сколько с законами человеческого разума или законами общественной жизни и культурных практик. И еще одна важная черта пола-дискурса – это его процессуальность, динамизм, т.е. способность накапливаться и «взрываться» или «сублимироваться» – перетекать в «другое» место, «застаиваться» и т.д. Именно процессуальность является отличительной чертой психоаналитического толкования пола. Известно, что З.Фрейд определял либидо как особую психическую энергию, укорененную в сексуальном инстинкте [8]. Столь же «процессуально» мыслился пол (в форме сексуальности) у М.Фуко, но, разумеется, на совершенно другом основании. Как философа в мышлении своем ориентированного на историю, М.Фуко интересовали исторически-конкретные техники власти – подвижные, полиморфные, конъюнктурные, – лежащие в основании тех или иных сексуальных практик.
Это началось – с отрыва Западной Европы от традиции. Теперь настало время посмотреть: а чем же это закончилось? З.Фрейд – одна из вершин просвещенческой идеологии. Он выговорил в своих произведениях истину пола для человека, который считал, что уже многое может сделать сам…И неважно, что этим человеком выступал пока только сам отец психоанализа. Пройдет совсем немного времени, и появится на свет достаточно широкое психоаналитическое движение, то есть сообщество людей почти самостоятельно – с помощью лишь других психоаналитиков – справляющихся со всеми своими проблемами. Пол в психоанализе предельно индивидуализируется и рационализируется. Он опознается человеком в самом же себе посредством самых разных процедур осознания себя, высвечивания разумом мельчайших деталей и оттенков половой жизни в онтогенезе собственной личности, реконструкция которой в обязательном порядке предписывалась на курсах психоанализа. З.Фрейд – один из первых авторов секуляризированной, индивидуалистической истины пола. Будучи же включенным в сознание, разложенным на многочисленные либидозные составляющие, пол, размельченный и раскрошенный, все более и более отрывался от своего «естества» – природной, биологической субстанции и вместе с тем обретал иную почву – менее надежную, но, возможно, более мобильную и податливую для усилий одного человека. Пол все глубже и глубже апроприировался рефлексивными практиками и практиками письма. В построениях З.Фрейда важнейшие элементы просвещенческой идеологии (и, прежде всего, установка на индивидуализацию и рационализацию пола) обретали свою реальность, но, вместе с тем, они проявляли себя еще не вполне законченным, завершенным образом. Действительно, пол-природу З.Фрейд определил как «бессознательное» [9], подчеркнув его «выключенность» из рационального сознания, но, с другой стороны, это бессознательное, став частью личной истории, оказалось в принципе – с помощью другого человека, врача-психоаналитика – доступным осознанию и рационализации. Психоанализ З.Фрейда – это пока еще двойственная, двусмысленная истина пола. Для него еще существует пол-природа, хотя и в превращенной своей форме «индивидуального бессознательного»; бессознательного как осознаваемого, рационализируемого психоаналитиком (здесь важно указание на процесс) коррелята «естественного желания». Другой известный аналитик К.Г.Юнг постарался преодолеть эту двойственность и стереть все оставшиеся «следы» природного (как сексуального) на «теле» бессознательного. Вместо «индивидуального бессознательного» К.Г.Юнг предпочитал иметь дело с «коллективным бессознательным» – своеобразным хранилищем психического наследства и потенциальных возможностей человечества, состоящего из набора образов-архетипов, воплощенных в нашем случае в универсальном символизме мужского/женского[10]. Символ в аналитической психологии представляет собой нечто большее, чем просто выражение подавленного сексуального желания или какого-либо другого психического содержания. В символе всегда скрыто больше, чем проявлено. Он неоднозначен, намеренно амбивалентен. Одним словом, «символ остается вечным вызовом нашим мыслям и чувствам…»[10]. Таким образом, бессознательное понималось К.Г.Юнгом уже как явление универсальной символической культуры, хотя и не сводилось только к ней. К.Г.Юнг старался быть в своем мышлении холистичным – ориентированным на целое, которое всегда больше своих частей[10]. В этой связи пол, согласно Юнгу, вырван у «естества» человека и вплетен в сложную ткань символической культуры. Пол – это всегда образы и символы, с помощью которых мы лишь косвенно можем догадываться о том, что есть на самом деле: о том «настоящем» поле, который выходит не только за пределы «простой сексуальности», но и вообще за пределы всего человеческого. Пол в этом смысле как будто бы космичен – распростерт по всей Вселенной. Что можно сказать об этом поле, кроме того, что он нуминозен. Пол – это сила (и отнюдь не только и не столько сексуальная), которая овладевает субъектом помимо его воли. Сексуальная энергия – проявление более общей, изначальной и нуминозной силы пола. Может показаться, что швейцарский психоаналитик сторонник традиционалистского образа мысли: он часто апеллировал к восточным традиционным обществам, его символизм не всегда явно укладывается в структуру западноевропейской индивидуалистической культуры, а процедуры терапии, которые предлагал Юнг, нередко отходят от европейских канонов рациональности. Но все это отнюдь не является свидетельством того, что К.Г.Юнг далеко уклонился от идеологии Просвещения. Несмотря ни на что мысль его организована по-европейски операционально, и, в конечном счете, она глубоко индивидуалистична. Согласно теории К.Г.Юнга в каждой мужской личности есть бессознательная женская сторона (анима), а в каждой женской – бессознательная мужская сторона (анимус). При помощи анимы мужчина постигает природу женщины, а женщина благодаря анимусу получает возможность контакта с мужским началом. Юнг отстаивает чрезвычайно важную для европейца мысль: соотношение мужского и женского задается внутри каждой личности. И через это происходит становление не только полового самосознания, но и всей структуры личности. Поскольку все остальные люди – это тоже мужчины или женщины, то и взаимоотношение с ними складываются в зависимости от того баланса мужского и женского, которое существует внутри каждого человека. К.Г.Юнг, один из немногих европейских мыслителей, сумел избежать противопоставления мужского и женского по принципу «или/или», стремился рассматривать мужское и женское как взаимодополнительные начала. Видимо, здесь К.Г.Юнг следовал не европейской, а восточной и, в частности, китайской традиции, искавшей целостности, гармонии и единства во всем. В свете недавних научных открытий, касающихся гормональной деятельности человека, некоторые из прозрений швейцарского психоаналитика находят свое неожиданное подтверждение. Так наука подтвердила, что гормоны всех трех групп – андрогены, эстрогены и прогестины – присутствуют у обоих полов, различаясь главным образом пропорциями и биологическим воздействием на организм.
Любопытно, что похожие мысли мы встречаем у мыслителя несколько иного интеллектуального склада – Н.А.Бердяева, который писал: «Соединение полов четырехчленно, а не двухчленно, оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого, и женского начала этого с мужским началом того»[11].
Французский мыслитель Ж.Лакан стал тем представителем психоанализа, который замкнул линию на «культурацию пола», прямо провозгласив, что бессознательное структурировано как язык [12]. Ж.Лакан прочитал З.Фрейда лингвистически, и все в просвещенческой рационализации пола сразу встало на свои места. Пол весь, без остатка воплотился в язык, дискурс, т.е. явление исключительно культурное. Для К.Г.Юнга пол уже не природен, но еще символичен и нуминозен. Для Ж.Лакана пол просто дискурсивен, т.е. не природен, но и не нуминозен. Он всецело антропоморфен. Идеология Просвещения может праздновать здесь свою полную победу.
«Гендерные исследования» (gender studies, гендерология) возникли в самый разгар торжества: они соединили в себе культурную одержимость эпохи Просвещения с современными научными достижениями в области эндокринологии и эмбриологии. Праздник был уже на исходе, когда «в торжественно убранной зале» появились новые и необыкновенно серьезные люди (они читали Маркса, Лакана и Фуко) и авторитетно заявили, что пол – это не просто дискурс, а определенное социально-конвенциональное и потому непременно властное отношение. Правда, в стане новоприбывших сразу же возникло расслоение: одни были ученые, другие – больше, чем ученые, – мыслители. Одни – объективисты, верили в то, что любое социальное отношение реально и обычно задано столь же реальными полоролевыми (гендерными) нормами и стереотипами, которые чрезвычайно подвижны, изменчивы и пронизывают собой все стороны человеческого общества и культуры (тезис о патриархальных основаниях современного общества – одно из «общих мест» феминистской теории и гендерных исследований). Другие – «мыслители», представители элитарно-интеллектуальной критической мысли соглашались с первыми в том, что категория «гендер» тотальна и охватывает «все основные сферы жизни и деятельности человека» [13], но при этом были убеждены, что «пол как социальное отношение» – это, прежде всего, категория. Основная задача «гендерных исследований» не анализ собственно реальности, а критика дискурса, на котором, как на остове, держится вся система существующих в обществе гендерных диспозиций, демонстрация относительности этих диспозиций, включенности их в систему политических, властных отношений.
Сам факт расслоения ученых на «объективистов» и «критиков» говорит о том, что «гендер» пока еще не «прижился», не обрел прочного и вполне определенного места, по крайней мере, в отечественном социогуманитарном дискурсе. Кто-то понимает «гендер» как реальный объект анализа, иные толкуют его всего лишь как метод. По всей видимости, сегодня интеллектуальный статус этих исследований можно обозначить как «переходный», «промежуточный». «Гендерные исследования» – проект, реализующийся в эпоху абсолютного торжества идеологии Просвещения. «Гендерные исследования» в основе своей содержат изъян: они, безусловно, выражают истину «гендерного пола» для человека который учится ориентироваться в сложной сети современных социальных порядков, дискурсов, отношений, который, «в общем и целом» верит в то, что «все это» еще имеет какой-то смысл, пусть даже исключительно прагматический – «для меня». С другой стороны, вся критика многообразных «опосредований пола», осуществляемая в «гендерных исследованиях», показывает, что он – этот отдельный человек – на самом деле в основаниях своих крайне неустойчив. Его идеи и позиции чрезвычайно шатки, подвержены различным влияниям, тело живет независимой и самостоятельной жизнью, конструируемой индустрией развлечений и СМИ, да и сам пол представляет собой не более чем слепок неких весьма временных и ограниченных идей. Пол как виртуальный след глобальной виртуальной сети на отдельно взятом виртуальном теле. Все это как-то очень хрупко, ненадежно. Одно движение – и трагедии не избежать...Проблематика гендерного пола – одна из наиболее значимых на сегодняшний день – в действительности демонстрирует, что традиционное представление о распределении мужских и женских ролей уже потеряно, а нового понимания еще нет и его необходимо обретать каждым человеком самостоятельно благодаря собственному опыту и ошибкам. И, стало быть, нет никаких общих рецептов, нет вообще ничего, за что можно было бы ухватиться, хотя бы как за соломинку. Все неустойчиво, подвижно, аморфно и еще более непонятно…
Олимпия де Гуж или Мэри Уоллстоункрафт – авторы первых феминистских воззваний, вероятно, были бы сегодня довольны. Многое из того, о чем они мечтали когда-то, сбылось. В некоторых европейских странах женщины действительно получили в свое распоряжение политические и гражданские свободы, а также стиральные машины, пылесосы, контрацептивны и университетские кафедры, но при всех этих замечательных достижениях оказалось, что суть (или тайна?) пола по-прежнему неясна [14]. И, может быть, слава Богу, что неясна?!
Литература:
1. Теория и методология гендерных исследований. Курс лекций. М., 2001. С.51.
2. Брайсон В. Политическая теория феминизма. М., 2001. С.17-90.
3. Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагаватгиты // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С.5-32.
4. Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С.41.
5. Пименов В.А Возвращение к дхарме. М., 1998. С.89-90.
6.Аверинцев С.С. «Западно-восточные размышления, или О несходстве сходного» // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С.37-39.
7. Фуко М. Диспозитив сексуальности // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С.176.
8. Рыклин М. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко // Логос. Философско-литературный журнал. №5. М., 1994. С.196.
9.Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С.11-12.
10. Сэмьюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К.Юнга. М., 1994. С.25.
11. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 431.
12. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995. С.35, 33.
13. Ушакин С. «Человек рода он»: знаки отсутствия // О муже(N)ственности. Сборник статей. Под ред. С.Ушакина. М., 2002. С.12.
14. Кон И. Введение в сексологию. М., 1988. С.192.
|